Análisis filosófico del poema "En tu mundo de cuello y corbata"

"En tu mundo de cuello y corbata, señor de la economía, los fondos de pensiones y los sueldos permiten la vida al pobrerío que clama una justicia invisible para ti, porque tus dadivosas cátedras te enseñaron que los Chi bois son la pura y santa verdad. Los adoras como tus dioses paganos a quienes les pides plata y plata y millones y millones mientras arboles mueren, animales mueren, las mujeres mueren, los niños mueren y todo se muere. En tu mundo paralelo, nosotras no existimos, ustedes son los unos y nosotras, las otras. Las otras, siempre las otras. Esa otra lejana, que no siente, que no le duele. Que se muera. Que deje de reclamar esa otra" 

(Alfaro, V, "Nosotras, las otras", p. 47, Ed. La Calabaza del Diablo).

En el poema "En tu mundo de cuello y corbata" de Viviana Ávila Alfaro, incluido en Nosotras, las otras (2020), emerge una voz poética cargada de ira lúcida, de denuncia vital, que interpela con crudeza al poder económico masculino, tecnocrático y deshumanizante. El poema retrata a un "señor de la economía", una figura simbólica que representa no sólo a quienes administran la vida desde la abstracción del capital, sino también a un orden estructural que excluye, explota y mata. La voz poética adopta un tono colectivo, un "nosotras" que encarna a todas aquellas silenciadas por el orden económico patriarcal, y que, al ser nombradas como "las otras", recuperan agencia a través de la palabra. La palabra poética irrumpe aquí como forma de resistencia, como grito colectivo de quienes han sido históricamente convertidas en “las otras”.

Desde El segundo sexo, Simone de Beauvoir ya había advertido que la mujer no ha sido reconocida como sujeto pleno, sino construida como “La Otra” respecto al hombre, definida siempre en relación al Uno masculino, nunca por sí misma, y, por tanto, como ya denunciaba De Beauvoir, ni siquiera existiría un proceso dialéctico hegeliano de reconocimiento de dos conciencias, en la relación entre hombres y mujeres sólo existe la conciencia del Sujeto, no de la Otra. Esta lógica de otredad absoluta atraviesa el poema: “ustedes son los unos y nosotras, las otras. Las otras, siempre las otras. Esa otra lejana, que no siente, que no le duele. Que se muera. Que deje de reclamar esa otra”. La repetición no es sólo estilística, sino filosófica: señala una estructura de exclusión que impide a las mujeres —y, por extensión, a todas las formas de alteridad subordinada— ocupar el lugar del sujeto legítimo en el discurso económico y político. La mujer, al no ser reconocida como igual, es convertida en objeto desechable, en alguien que “no siente, que no le duele”, que puede “morir” sin que eso importe. Esta deshumanización absoluta es el precio de su condición de Otra. La repetición insistente del pronombre “esa otra” no sólo denuncia la exclusión, sino que revela cómo la alienación de la mujer opera también a través del lenguaje, que la nombra siempre desde la distancia. De este modo, De Beauvoir muestra cómo la desigualdad de género no es sólo un hecho histórico, sino una estructura de pensamiento que atraviesa la ontología misma del sujeto moderno:

El hombre se piensa sin la mujer. Ella no se piensa sin el hombre.» Y ella no es otra cosa que lo que el hombre decida que sea; así se la denomina «el sexo», queriendo decir con ello que a los ojos del macho aparece esencialmente como un ser sexuado: para él, ella es sexo; por consiguiente, lo es absolutamente. La mujer se determina y se diferencia con relación al hombre, y no este con relación a ella; la mujer es lo inesencial frente a lo esencial. El es el Sujeto, él es lo Absoluto; ella es lo Otro (De Beauvoir, S, "El Segundo Sexo", p,4). 

La racionalidad que sustenta este orden de exclusión es, además, la del capital. Karl Marx permite comprender cómo el sistema económico capitalista se funda sobre una fetichización de la mercancía -incluso de los cuerpos de las mujeres, a los cuales se les considerará objetos, y, por tanto, mercancía-: los objetos producidos por el trabajo humano adquieren una apariencia autónoma, como si tuvieran valor por sí mismos, y no por las relaciones sociales que los originan. Así lo señala Marx en El Capital: Crítica de La Economía Política, 2da. ed., Tomo I / Vol. 1 cuando escribe: “¿De dónde brota, entonces, el carácter enigmático que distingue al producto del trabajo no bien asume la forma de mercancía? Obviamente, de esa forma misma. La igualdad de los trabajos humanos adopta la forma material de la igual objetividad de valor de los productos del trabajo [...] las relaciones entre los productores [...] revisten la forma de una relación social entre los productos del trabajo” (Marx, K, "El Capital: Crítica de La Economía Política", 2da. ed., Tomo I / Vol. 1, p. 88). Esta inversión alcanza una dimensión aún más radical cuando Marx añade que “lo misterioso de la forma mercantil consiste sencillamente, pues, en que la misma refleja ante los hombres el carácter social de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del trabajo [...], como una relación social entre los objetos, existente al margen de los productores” (Marx, K, "El Capital: Crítica de La Economía Política", 2da. ed., Tomo I / Vol. 1, p. 88). El fetichismo consiste, entonces, en tomar como naturales y autónomas relaciones sociales que son históricas y mediadas por el trabajo. Por eso, concluye Marx, para entender esta lógica no basta con el análisis económico: “debemos buscar amparo en las neblinosas comarcas del mundo religioso. En éste los productos de la mente humana parecen figuras autónomas, dotadas de vida propia [...]. Otro tanto ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana” (Marx, K, "El Capital: Crítica de La Economía Política", 2da. ed., Tomo I / Vol. 1, p. 89). La economía capitalista funciona como una religión materialista: inviste a sus productos de una falsa autonomía, oculta su origen humano y los convierte en dogmas. Esta lógica de fetichización se entrecruza, como mostrará Federici, con la subordinación de los cuerpos femeninos, que también son tratados como mercancías invisibilizadas en la cadena de producción. Esto es posible, como afirma el propio Marx, porque “si los objetos para el uso se convierten en mercancías, ello se debe únicamente a que son productos de trabajos privados ejercidos independientemente los unos de los otros. El complejo de estos trabajos privados es lo que constituye el trabajo social global” (Marx, K, "El Capital: Crítica de La Economía Política", 2da. ed., Tomo I / Vol. 1, p. 89). Sin embargo, “como los productores no entran en contacto social hasta que intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos trabajos privados no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio. (…) [A los productores], por ende, las relaciones sociales entre sus trabajos privados se les ponen de manifiesto como lo que son, vale decir, no como relaciones directamente sociales trabadas entre las personas mismas, en sus trabajos, sino por el contrario como relaciones propias de cosas entre las personas y relaciones sociales entre las cosas” (Marx, K, "El Capital: Crítica de La Economía Política", 2da. ed., Tomo I / Vol. 1, p. 89). Esta ocultación y transformación es resultado de diversos mecanismos que se verán reflejados en que "si los hombres relacionan entre sí como valores sus productos, en la medida en que esas cosas cuentan como meras envolturas materiales de trabajo homogéneamente humano, esto a la vez implica, a la inversa, que sus diversos trabajos sólo en una envoltura material cuentan como trabajo humano homogéneo [...]. La relación personal está oculta por la forma material. El valor, en consecuencia, no lleva escrito en la frente lo que es. Para relacionar recíprocamente sus productos como mercancías, los hombres se ven obligados a equiparar sus diversos trabajos con el trabajo abstractamente humano. No lo saben, pero, al reducir la cosa material a la abstracción valor, lo hacen. Se trata de una operación espontánea y natural, y por tanto inconsciente e instintiva, de su cerebro” (Marx, K, “La Mercancía” (primera edición del capítulo primero de El Capital), en El Capital: Crítica de La Economía Política, Tomo I / Vol. 3, 1010). En esta operación inconsciente, se naturalizan no sólo los objetos, sino también las jerarquías entre los cuerpos. Este fetichismo opera, por tanto, no sólo como mecanismo económico, sino como una forma de alienación profunda de los cuerpos: al convertirlos en mercancías, se borra su historia, su dolor, su existencia encarnada. En el poema, las mujeres —las otras— son convertidas en objetos que pueden descartarse, en cuerpos cuya muerte no altera el sistema, sino que lo sostiene.

La fragmentación del trabajo y su mediación exclusivamente mercantil provocan la ilusión de que el valor es una propiedad natural de las cosas, y no una construcción social. En el poema, esta crítica se vuelve directa: el “señor de la economía” venera a los “Chi bois” —una alusión clara a los Chicago Boys, economistas formados en la Universidad de Chicago e impulsores del modelo neoliberal chileno durante la dictadura de Pinochet— como si fueran “dioses paganos” a quienes se les ofrece “plata y plata y millones y millones”. La economía se transforma en religión sin cuerpo ni carne, donde la acumulación de capital es el único imperativo moral. El resultado de esta racionalidad desalmada no es la vida, sino la muerte: “mientras árboles mueren, animales mueren, las mujeres mueren, los niños mueren y todo se muere”. La lógica capitalista, lejos de sostener la vida, la consume. Marx nos muestra aquí cómo la economía no solo produce riqueza, sino también ignorancia: la ignorancia de la humanidad del otro, de la historia de los cuerpos, de la violencia detrás del valor y cómo entre más valor tiene el mundo de las cosas, disminuye el valor del ser humanos -al ser convertido en mercancía-: 

El obrero es más pobre cuanta más riqueza produce, cuanto más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercancía tanto más barata cuantas más mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en razón directa con la valoración del mundo de las cosas. El trabajo no solo produce mercancías; se produce también a sí mismo y al obrero como mercancía, y justamente en la proporción en que produce mercancías en general. (Marx, K. (1844). "El trabajo enajenado". En "Manuscritos económico-filosóficos")

Esta dimensión destructiva del capitalismo encuentra eco en la crítica ecológica de Hans Jonas, quien en El principio de responsabilidad denunció el avance irresponsable de una civilización técnica que pone en riesgo la continuidad de la vida en la Tierra. Jonas nos exhorta a desarrollar una ética orientada al cuidado del futuro, una ética de contención ante el poder devastador de la técnica. El poema de Ávila Alfaro, en su ritmo de acumulación mortal, revela justamente esa falta de responsabilidad: se muere todo, y el poder económico sigue acumulando, sigue contando cifras mientras deja de contar cuerpos, especies, bosques, generaciones. No hay responsabilidad intergeneracional ni sensibilidad por la fragilidad del mundo: hay desmesura, indiferencia, muerte normalizada: 

Tómese por ejemplo, como primer y mayor cambio sobrevenido en el cuadro tradicional, la tremenda vulnerabilidad de la naturaleza sometida a la intervención técnica del hombre, una vulnerabilidad que no se sospechaba antes de que se hiciese reconocible en los daños causados. Este descubrimiento, cuyo impacto dio lugar al concepto y a la incipiente ciencia de la investigación medioambiental (ecología), modifica el entero concepto de nosotros mismos como factores causales en el amplio sistema de las cosas. Esa vulnerabilidad pone de manifiesto, a través de los efectos, que la naturaleza de la acción humana ha cambiado de facto y que se le ha agregado un objeto de orden totalmente nuevo, nada menos que la entera biosfera del planeta, de la que hemos de responder, ya que tenemos poder sobre ella (Jonas, H, "El principio de responsabilidad", p,32)

Así, Jonas aporta la exigencia ética de una contención que el neoliberalismo ha extirpado de raíz. 

Pero esa indiferencia no es neutra: tiene género, tiene historia, tiene geografía. Desde las perspectivas de Rita Segato y Silvia Federici, el poema puede leerse como una denuncia radical del entrecruzamiento entre patriarcado, capitalismo y colonialismo. La figura del “señor de la economía” no es sólo masculina: es heredera del mandato de masculinidad moderna, blanca, occidental, racional y dominante. Como ha sostenido Rita Segato, “el cuerpo de las mujeres se ha convertido en el territorio donde los hombres inscriben su mandato de masculinidad” (Segato, R, "La guerra contra las mujeres", p. 31). Es en el cuerpo femenino donde se ejerce, se simboliza y se perpetúa el poder patriarcal. El poema de Ávila Alfaro denuncia esta inscripción violenta, al mostrar cómo ese cuerpo puede morir sin que nadie lo vea ni lo sienta. La indiferencia del poder no es sólo de clase: es de género, es de raza, es de cuerpo. Por su parte, Federici ha mostrado cómo el surgimiento del capitalismo estuvo íntimamente ligado al control del cuerpo femenino, especialmente durante la caza de brujas, momento fundacional de una economía que necesitaba cuerpos reproductivos sometidos, no sujetos libres. Federici retoma el análisis de Marx sobre la expropiación del trabajo, pero lo profundiza al mostrar cómo el cuerpo de las mujeres fue también un territorio de acumulación primitiva. Este entramado también revela un eco del pensamiento decolonial, que denuncia cómo las lógicas de subordinación del capitalismo moderno se originan en el proyecto colonial europeo, y aún hoy se ejercen sobre los cuerpos racializados y feminizados del sur global. Esta articulación de opresiones se entiende mejor desde una perspectiva interseccional, que reconoce cómo el patriarcado, el capitalismo y el colonialismo no actúan de manera aislada, sino que se entrelazan para producir formas específicas de violencia y exclusión. El cuerpo femenino es así no solo un sitio de explotación económica, sino también un espacio donde se inscriben las marcas de la raza y la clase, creando jerarquías complejas que configuran experiencias diferenciadas de subordinación y resistencia. El poema, al visibilizar esta estructura, se posiciona como resistencia no sólo de género y clase, sino también como crítica a una economía global construida sobre la expropiación colonial.

Como sostiene Federici, “la expropiación del cuerpo de las mujeres, la organización de la reproducción como trabajo para el capital, y la construcción del cuerpo femenino como máquina reproductiva fueron condiciones fundamentales para el desarrollo del modo de producción capitalista” (Federici, S, "Calibán y la bruja", p. 161). La caza de brujas no fue un episodio marginal, sino una estrategia sistemática para destruir la autonomía femenina, desarticular redes comunales de subsistencia y someter a las mujeres a un régimen disciplinario que naturalizara su función reproductiva y su exclusión de la esfera económica formal. En este sentido, el verso “nosotras no existimos” condensa no solo una ausencia simbólica, sino el resultado de un proceso histórico de anulación ontológica y política, que permitió al capital erigirse sobre cuerpos invisibilizados y vidas despojadas. La “otra” no solo es desechable: también es inaudible. Su palabra es desautorizada antes incluso de ser dicha. No se trata solo de suprimir cuerpos, sino de impedir que produzcan conocimiento válido.

En el poema, ese sometimiento se expresa en el grito desesperado y lúcido de “nosotras no existimos”. Es la constatación brutal de una historia de invisibilización. Pero también es, paradójicamente, una afirmación de existencia: porque al nombrar la exclusión, al pronunciarse como “la otra”, la voz poética revierte parcialmente ese destino. La palabra se vuelve acto político. Nombrar que “esa otra” es despreciada, anulada, condenada a morir, es también una forma de rescatarla del olvido, de hacerla existir como sujeto colectivo que resiste, que reclama, que vuelve a hablar.

Así, el poema de Viviana Ávila Alfaro se inscribe en una genealogía crítica que atraviesa el feminismo existencial, el marxismo, la ecología política y el pensamiento decolonial. Es una pieza que no sólo denuncia la violencia estructural del mundo neoliberal y patriarcal, sino que encarna una voz que se niega a aceptar la muerte simbólica impuesta. Es un poema que, al decir “la otra”, no repite una exclusión, sino que revela su construcción histórica, su violencia normalizada, y la necesidad urgente de desmontarla.

Bibliografía:

De Beauvoir, S, "El Segundo Sexo", DeBolsillo

Federici, S, "Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación primitiva". LOM

Jonas, H, "El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica", Herder

Marx, K, "El Capital: Crítica de La Economía Política", 2da. ed, Siglo XXI

Segato, R, "La guerra contra las mujeres", Prometeo